ـ

ـ

ـ

الثلاثاء 26/01/2010

مقدمة كتاب الشروط العمرية

للدكتور الشهيد صبحي الصالح

أثيرت تساؤلات عديدة حول ما يعرف بالعهدة العمرية نتقدم في مركز الشرق العربي بهذه القراءة للكتاب الوثيقة مبتدئين بهذه المقدمة للعلامة المحقق الشهيد صبحي الصالح رحمه الله تعالى.

مقدمة التحقيق

في الطبعة الأولى

إن الباحث عن أحكام الشريعة الإسلامية في أهل الذمة يستطيع الوصول إلى تلك الأحكام من أيسر السبل إذا جعل نصب عينيه الشروط العمرية وعدَّها وثيقة تاريخية سواء أصحت نسبتها إلى عمر أم لم تصح، لأن كتاب هذه الشروط الذي تعددت رواياته ولم يختلف مضمونه إلا قليلاً يصلح أن يكون متناً شديد الإيجاز لأحكام تفصيلية أخرى مصحوبة بظروف تاريخية تعلل تلك الأحكام وتلقي عليها أضواء وأضواء.

ولقد تبلغ عنايتنا بالشروط العمرية حداً ترجح معه إمكان الاستغناء بشروحها المفصلة عن كل فرع فقهي يحتمل تشعبه عن أحكام الذميين، فمن يفرد تلك الشروط بالدراسة الدقيقة الموضوعية المستفيضة يقطع باطمئنان بأنه ملك موضوع التشريع لغير المسلمين في الدولة الإسلامية من جميع جوانبه. فلعل ابن القيم ـ في كتابه (أحكام أهل الذمة) ـ أراد إبراز هذه الحقائق الكبرى التي يشتمل عليها عهد عمر حين وعد في أوائل كتابه بذكر الشروط العمرية وشرحها[1] ثم عاد في أواخره يشعر قارئه ويوحي إليه بإفراد هذه الشروط من جملة الكتاب، فقال صراحة: (وإنما ذكرناها ـ أي مسألة الشركة بين المسلم والذمي ـ ليتم الكلام على شرح كتاب عمر رضي الله عنه لمن أراد أن يفرده من جملة الكتاب، وبالله التوفيق)[2]. ولعلنا لم نخطئ حين قدرنا هذه الشروط حق قدرها، فرأينا طبعها على صورتين: إحداهما ذيل للكتاب على أنها آخر مبحث فيه، والأخرى مجردة منه مستقلة عنه ـ كما في هذه الطبعة ـ كأنها بحث قائم برأسه منفرد بأبوابه وفصوله. وفي اعتقادنا أن ابن القيم لو أدار البحث منذ البداية حول شروط عمر لوسعه أن يلحظ فيما تعاقب من عباراتها ومتونها، وفيما أوضحه من مسائلها وقضاياها، كل الجزئيات التي أثارها، لأنه آمن بصحة هذه الشروط ونظافة أسانيدها وتلقي الأئمة لها بالقبول وإنفاذهم مضمونها، ولم تكد هذه الشروط ـ على فرض صحتها ـ تهمل شيئاً ذا علاقة بالذميين من قريب أو بعيد، صراحة في الغالب وإيماءً أحياناً. وأكبر الظن أن القارئ الحصيف سوف يلاحظ في كثير من الموضوعات الواردة في الأرباع الثلاثة الأولى من أصل: (أحكام أهل الذمة) تشابهاً بل تكراراً بيناً لألفاظها وشواهدها وبراهينها في هذا الربع الأخير من الكتاب المشتمل على الشروط العمرية.

نظر ابن القيم إلى هذه الشروط نظرة شاملة، وجمع كل الطرق التي ساق بها الرواة متونها على ما بينها من اختلاف واتفاق، وثناء اتساق، ثم استنبط بين سطورها طائفة من المباحث أدارها على ستة فصول، فإذا بهذه الفصول تقفنا فقهياً واجتماعياً واقتصادياً على أوضاع الذميين والمستأمنين، وإذا بها تخلط التشريع بالتوجيه بأسلوب طريف أتقنته المدرسة السلفية التي وضع لبنتها الأولى شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه مؤلف هذا الكتاب ابن قيم الجوزية، ولولا شيء من الغلو في عرض بعض المسائل مشبعة بروح العصر الذي عاش فيه المصنف، متأثرة بالتشدد الديني الذي كان يسوده، لجاء شرح هذه الشروط قانوناً كاملاً نظمت فيه جميع العلاقات بين المسلمين وغير المسلمين في دار الإسلام. لكن صور الغلو المبثوثة في دراسة هذه الشروط هنا وهناك ـ وسنشير إلى بعضها ـ لا ينبغي أن تغض من قيمة بحث علمي دقيق كهذا البحث الذي اجتمعت لابن القيم فيه حصافة الناقد، ودقة المفسر، وأمانة الراوي، وحكمة المشرع، وقدرة القاضي، ومرانة المفتي، ودرية المجتهد، وحرارة الداعية الغيور!

ولنا في أسانيد هذه الشروط رأي ربما لم يكن بالجديد كل الجدة. وسوف نضطر ـ بعد أن عشنا في رحابها مع ابن القيم زمناً طويلاً ـ إلى عرض رأينا فيها مخالفاً مذهب هذا الإمام العلامة المجدد ابتداء من الأساس الذي يبدو لنا نقضه يسيراً، حين ننكر على إمامنا ابن القيم قوله: (وشهرة هذه الشروط تغني عن إسنادها)[3]، فما كان للشهرة أن تغني عن الإسناد ولا سيما في موضوع خطير كموضوع هذه الشروط!

فلنقفُ أولاً ما قفاه ابن القيم وتقصاه في أبوابه الستة ـ أو فصوله الستة الكبرى ـ التي أدار عليها متون أطول رواية لعهد عمر، غاضين النظر عن كل ما يمس صحة الأسانيد أو يثير حولها الريب والشكوك.

عقد إمامنا السلفي فصلاً لأحكام البيع والكنائس والصوامع، وآخر لما يتعلق بإظهار المنكر من أقوالهم وأفعالهم مما نهوا عنه، وثالثاً لغيار الذميين الذي يميزهم عن المسلمين في المركب واللباس ونحوهما، ورابعاً للتعامل بين المسلمين والذميين بالشركة ونحوها، وخامساً لأحكام الضيافة التي يجب على الذميين في حق المسلمين، وسادساً أخيراً لما يتعلق بضرر المسلمين والإسلام[4].

ومن اليسير أن نستنبط من تلك الأبواب الستة الكبيرة رؤوس المسائل الكبرى التي وسع ابن القيم حشدُها لشرح الشروط: فموقف الإسلام من الذميين عند أداء شعائرهم الدينية، والاحتفال بأعيادهم ومناسباتهم، والتظاهر بأعرافهم وتقاليدهم أوضحه الفصلان الأول والثاني إيضاحاً شافياً باتت معه علاقة الدولة بالكنيسة وبالمجالس الملية المختلفة مدروسة على أكمل الوجوه. واشتمل الفصل الثالث على بحث فقهي لم يخلُ من السرد التاريخي والتحقيق الاجتماعي لأزياء الذميين ومقارنتها بأزياء المسلمين. أما الفصل الرابع عن علاقة الذميين بالمسلمين في المعاملات المالية والاقتصادية فقد جاء شديد الإيجاز لأن ابن القيم كان قد أفاض فيه الربع الثاني من أصل الكتاب في الفصل الذي عقده لأحكام معاملتهم وشركتهم ومضاربتهم[5]، وإن هذا في أبسط دلالاته ليؤكد مدى ما يتحمله متن الشروط العمرية من استيفاء لأدق الجزئيات، فقد كان في وسع ابن القيم بلا ريب أن يستقصي بحث هذه الشؤون المالية لو آثر منهجياً أن يؤخرها حتى يبلغ موضعها الطبيعي من نص الشروط عند قول أهل الكتاب: (ولا يشارك أحد منا مسلماً في تجارة إلا أن يكون إلى المسلم أمر التجارة)[6]. وأما الفصل الخامس فقد عرض فيه ابن القيم للموضوع ربما بدا تافهاً ولكنه عده مهماً قائماً برأسه: (وهو تكليف الذميين بإكرام المسلمين بالضيافة ونحوها) وما أظنه عُني به هذه العناية إلا لوروده صراحة ضمن الشروط العمرية. وما كان التبويب المنهجي ليسمح له بأن يجعل موضوع الضيافة على قدم المساواة مع سائر الموضوعات الفقهية الكبيرة السابقة واللاحقة، وما كنا في الواقع ننتظر من إمامنا السلفي إلا هذا، لأنه إزاء النصوص يقيد نفسه وقارئه بأبسط الجزئيات مادامت صحيحة لديه. وأفرد المصنف الفصل السادس الأخير لشرح قانون العقوبات حين يقوم الذمي بما يستوجب إنزال عقوبة تتفاوت بتفاوت الجرم الذي أحدثه وبمدى تعلقه بعقد الأمان الذي منحه الإسلام إياه مقابل الجزية.

وكم كنا نود أن يكتفي علامتنا بتأكيد صحة كل الجزئيات ـ أو جل الجزئيات ـ الواردة في هذا العهد العمري، فإن من العسير ردها وإنكارها بعد أن تواتر القول بمضمونها في روايات كثيرة، وكتب عديدة، واستفاضت كل الاستفاضة حتى تلقاها الأئمة بالقبول. وكنا، في حال كهذه، لو تجرأنا على تقض بعض تلك الجزئيات، نتناول بالنقد أخباراً لم تتخذ صفة التشريع، ولم تدخل دخولاً مباشراً في أهم وقائع التاريخ.

بيد أن ابن القيم ـ في تعويله على شهرة هذه الشروط للحكم بصحتها وبما يشبه تواترها ـ خرج بلا شعور منه على منهجه، واستعجل في إطلاق أحكامه على غير عادته، وسادت عباراته الحماسة التي كانت طابع عصره، ولون بيئته. فإن يكن حالَ حُسن نيته دون التهجم على الذميين فلم يحل صدق ورعه دون قبول روايات الشروط مهما تمتلئ بالتناقض الصريح!!

ولا يحتاج الباحث إلا لمراجعة ما كتبه ابن القيم نفسه في بدء حديثه عن الشروط ليرى رأي العين ما في الروايات من تضارب ملحوظ: فقد نصت الرواية الأولى على أن أهل الجزيرة هم الذي كتبوا إلى عبد الرحمن بن غَنم، ثم كتب عبد الرحمن إلى عمر[7]. بنيما نصت الرواية الثانية على أن عبد الرحمن كتب مباشرة لعمر حين صالح نصارى الشام[8]، وتبين في الرواية الثالثة أن عبد الرحمن إنما صاغ شروط النصارى في كتاب لعمر[9]، فمن العجب العجاب أن يملي المغلوبون على الغالب شروطهم كأنه كان في حاجة لأن يوادعوه!

وفي الروايات الثلاث التي اكتفى ابن القيم بسردها واقتنع بصحة إسنادها دون تخريجها لم يقع التضارب فقط حول الذي اشترط العهد: أهو الغالب أم المغلوب؟ بل وقع في المتن المكذوب نفسه: فقد اشتملت الرواية الأولى على شرطين ألحقهما عمر بنفسه بذلك العهد: أحدهما منع الذميين من شراء سبايا المسلمين، والآخر خلع عهدهم إذا ضربوا أحداً من المسلمين[10]، بينما خلت من هذين الشرطين الملحقين الروايتان الباقيتان.

وفي بعض متون الروايات عبارات تثير تساؤلات إن لم نقل مشكلات: فحين صاغ عبد الرحمن بن غَنم شروط النصارى في كتاب لعمر لم ينص على اسم المدينة التي جرى فيها هذا العهد، بل اكتفى بعبارة غامضة شديدة الإبهام هي قوله: (هذا كتاب لعمر من نصارى مدينة كذا وكذا)[11]. فإن تكن المدينة المقصودة هنا هي دمشق قصبة الولاية فإن نصوص عهد دمشق التي أعطاها خالد بن الوليد أهل الشام تختلف اختلافاً جوهرياً عن نصوص هذا العهد. وفيها من سماحة الإسلام ما ليس في روايات ابن القيم الثلاث، إذ أعطاهم خالد ـ كما في رواية ابن عساكر [12]ـ أماناً على أنفسهم وأموالهم وكنائسهم وسور مدينتهم لا يُهدم، ولا يُسكن شيء من دورهم، لهم بذلك عهد الله وذمة رسول الله صلى الله عليه وسلم وذمة الخلفاء والمؤمنين، لا يعرض لهم إلا بخير إذا أعطوا الجزية). وإن تكن المدينة المقصودة بعبارة (كذا وكذا) غير دمشق من مدن الشام فمن العجيب المدهش أن عمر نفسه لم يعاهد أهل حمص أو أهل القدس إلا عهوداً بالغة السماحة والبساطة، خالية من العنف والتعقيد: (فأهل حمص أومنوا على أنفسهم وأموالهم وسور مدينتهم وكنائسهم وأرجائهم[13]، وأهل المقدس أعطوا الأمان لأنفسهم وأموالهم، ولكنائسهم وصلبانهم، وسقيمها وبريئها وسائر ملتها: إنه لا تُسكن كنائسهم ولا تُهدم، ولا ينتقص منها ولا من حيزها ولا من صليبهم ولا من شيء من أموالهم، ولا يكرهون على دينهم، ولا يضار أحد منهم)[14]. ففي هذا التهرب من تحديد اسم المدينة التي جرى فيه العهد ما يثير الريب في الرواية ويحيط رواتها بالشبهات. بل يكاد يصمهم بتعمد الإبهام تدليساً وتمويهاً.

وشد الزنانير على الأوساط عبارة في هذا العهد العمري لا تكاد نصدق ورودها فيه: فالزنانير جميع تكسير للفظ (الزنار) الذي هو لفظ يوناني موضوع للمنطق أو الحزام؛ وما كانت الزنانير، بهذه الصيغة الجمعية، شائعة الاستعمال في عصر عمر، وربما لم تدخل العربية إلا عن طريق الآرامية التي كانت لغة أهل الكتاب، وإنما دخلت العربية بعدما أصبحت علماً على الحزام، وبعد أن أصبح الحزام علامة مميزة لأهل الذمة عن المسلمين؛ فكيف يستعمل عمر في عهده لفظاً لمّا يشع ولمّا يعرفه الناس؟ وكيف يستعمل هذا اللفظ الأعجمي رغم قيام المنطق أو الحزام مقامه؟

وإن ارتيابنا في هذه اللفظة ليزداد إذا رأينا أبا يوسف في كتاب الخراج يتحدث عن (زنارات) عمر لا عن (زنانيره)، وعن المناطق المشدودة على الأوساط في معرض حديثه عن عمر بن عبد العزيز لا عن عمر بن الخطاب، من غير أن يشير هنا إلى الزنارات أو إلى الزنانير: وليثق القارئ أن ليس في هذا الكلام تلاعب بالألفاظ، فإن شيوع لفظ معين، بصيغة جمعية معينة، في عصر من العصور، يومئ إلى مدى استخدامه ومعرفة الناس به، فإن طبق هذا كله على عصر عمر بن الخطاب استنتج الباحث كم في القول باستعمال عمر للفظ الزنانير من مجانبة للصواب!

ومما نستغربه في متن هذه الشروط ـ وله في إسنادها أثر لا ينكر ـ أن يحرّم نصارى الجزيرة وغيرها من مدن الشام على أنفسهم وعلى أولادهم تعلم القرآن، فأي جريمة يرتكبون لو تعلموا القرآن، وكيف يشترطون هذا الشرط على أنفسهم من تلقاء أنفسهم؟ وكيف نوفق بن شرطهم هذا وبين اقتباسهم آية الجزية بألفاظها في بعض عهودهم؟[15]

وإنما نأخذ هذه المآخذ على روايات ابن القيم وحدها، وهي التي صرح هو بصحة أسانيدها، ولوقرأناها بروايات أخر تعددت في بطون كتب التاريخ لتضافرت أسباب التناقض والتضارب، فكدنا نرى رأي العين أنا إن لم نعلّم على هذه الروايات بالضعف فأقل ما نحكم به علينا كثرة الإدراج فيها، إذ كان لها أصل صحيح فزيد على هذا الأصل من الأحكام الفقهية ما كتب له السيرورة والبقاء بعد عزوه إلى الخليفة الثاني عمر بن الخطاب.

ومهما يكن من شيء فإن الذي ينبغي ألا يفوتنا أن نصارى أهل الشام ـ في رواية ابن عساكر [16]ـ وجهوا كتابهم إلى أبي عبيدة عامر بن الجراح والي عمر على الشام، فما ندري بعد هذا كله ما عسى أن يكون عمل عبد الرحمن بن غَنم في كتاب العهد لو ثبت أن هذه الرواية أجود وأنظف أسانيد من روايات ابن القيم الثلاث!

والأمر مع ذلك يبدو أهون وأيسر، فإن المؤرخين الذين أسهبوا في مواد هذا العهد وتفصيلاته ـ ولا سيما في موضوع الغيار وإلزام الذميين بالزنار ـ كانوا من المتأخرين، فما عرض قط لأزياء الذميين ابن جرير الطبري ولا البلاذري من أئمة التاريخ المتقدمين. بل من العجيب أن عهد عمر برمته ظل مجهولاً خلال القرن الهجري الأول ولم يبدأ ظهوره إلا في أواخر الثاني، وذلك ما يحملنا على الاقتناع في آن واحد بصحة أصوله الأولية وكثرة الإدراج على تلك الأصول.

وبعد، فتلك شروط عمر، لم يكن ينقصها لتكون هي بالذات (أحكام أهل الذمة)، أو مجمل هاتيك الأحكام إلا أن نثبت ثبوتاً لا ريب فيه ولا لبس ولا إبهام. ولئن وقعنا في بعض تلك الشروط أو بعض شروحها أو شروح ما سبقها من المسائل والأحكام على هنات وصغائر وددنا لو لم نقع عليها فإن هاتيك الهنات لم تغض ولا ينبغي أن تغض من قيمة ابن القيم ومكانته العليا بين أئمة الإسلام المجددين الخالدين.

صبحي الصالح

ـ

ـ

من حق الزائر الكريم أن ينقل وأن ينشر كل ما يعجبه من موقعنا . معزواً إلينا ، أو غير معزو .ـ